الدولة الحديثة، هي وليدة شرعية للتجربة الغربية، وتطوراتها الاجتماعية والسياسية، وأنها نُقلت قسرا في تجربتنا الإسلامية، مقطوعة عن سياقها، مما أحدث هذه التناقضات التي دفعت البعض إلى اعتبار أن الحكم الإسلامي والدولة الحديثة غير متلائمين بالضرورة.
لا إسلام ولا إيمان بغير الإقرار بالحاكمية لله وحده.. والحكم بما أنزل -دون سواه- في كل شئون الحياة، وبالتالي فإن وجود الحياة الإسلامية والأمة الإسلامية، بل ووجود “الإسلام” ذاته قد توقف منذ فترة طويلة
وقد يُظن أن هذا النموذج الذي يحاول إخضاع السياسي للديني، عبر هيمنة الفقهاء على السلطة السياسية يمثل توجهًا خاصًّا بالفكر السياسي الشيعي، لطبيعة مبادئه العقائدية والفقهية، لكن هذا الزعم -كما أشار بعض الباحثين- يتجاهل حقيقة أن شرط “العلم المؤدي إلى الاجتهاد في النوازل والأحكام” هو شرط معتبر عن عموم علماء السنة لمنصب الخلافة
النموذج التقليدي السلطوي للدولة الإسلامية ينطلق من قاعدة مسؤولية الدولة أو السلطة السياسية عن إقامة الدين وتطبيق الشريعة، وتمثل إقامة الشرع في نصب الإمام أو رأس الدولة الإسلامية، كما رأينا في النظرية الوهابية للدولة الإسلامية،
الإمام يمكن أن يتم تعيينه باتفاق أهل الحل والعقد، أو من قِبل الإمام السابق له، وقد يأتي إلى الحكم عن طريق القوة، وفي جميع الحالات يجب على رعاياه أن يطيعوه، فطاعة الحاكم واجبة، وإن كان جائرا أو فاسقا ما لم يأمر بمعصية، وأن الوظيفة الأساسية للحاكم هي إصلاح العقيدة، بما لها من أولوية في الإسلام، وحمل الناس على آداء الفرائض من صلاة وزكاة وحج، وأن يمنع حدوث الجرائم ضد دين الله والرعية، وأن يحمي المسلمين، ويعمل على نشر الإسلام.
وبتقييم هذا الطرح للدكتور عبدالرزاق السنهوري، نجد أن هناك إشكالية حقيقية كانت سببا أساسيا – ربما – في عدم تفعيله، بالرغم من تدرجيتها ومعقوليتها، وهي أنها مبادرة نظرية لم تأخذ في حسبانها عنصر القوة، التي قد تكون داعما أو مانعا أمام الأفكار والرؤى لتتجسد على أرض الواقع. فلا الاستعمار الأوروبي ولا الحكام المستبدون في ذلك الوقت (الهاشميون في العراق والأردن، والسعوديون في الحجاز، والأسرة العلوية في مصر والسودان، والشاه في إيران) كانوا ليسمحوا ببروز هذا التنظيم الأممي، أو نصب خليفة يشاركهم سلطانهم – ولو في الشؤون الدينية فقط – داخل أقطارهم.
هذا المعنى هو ما أشار إليه برهان غليون في “نقد السياسة”، حيث قال: “لقد دخلت الدولة الحديثة في الحياة السياسية العربية كثمرة جاهزة، مقطوعة عن الخبرة التاريخية الطويلة التي أنشأتها، وفاقدة لنظم القيم والفكرية والأخلاقية التي تعطي للمجتمع القدرة على التعامل الصحيح معها.. وهذا هو الذي يفسر لماذا تحولت الدولة الحديثة في الواقع العربي إلى فكرة هشة الجذور والمرتكزات، وقليلة العمق في الشعور أو في الضمير الفردي والجمعي، مفتقرة في ذاتها إلى الروح المحركة، وفاقدة للغايات الحافزة، وعاجزة عن الإنجاز”.
ويزداد الأمر تعقيدا عندما نرى البعض يذهب، في ظل هذا التباين والتعارض، إلى الحديث عن عدم ملاءمة متأصلة بين إطار الدولة الحديثة وفلسفة الحكم الإسلامي، فإذا كانت الدولة الحديثة هي منتج البراديم العقلاني الوضعي rational positivist لفلسفة التنوير الأوروبي، فإن الحكم الإسلامي هو نتاج براديم ميتافيزيقي معياري metaphysical normative، وإذا كانت السيادة Sovereignty في الدولة الحديثة – وهي أحد صفاتها الأصيلة المميزة كما سنرى لاحقا – تكمن في الدولة ذاتها
“مجموعة من المعارف المختلفين فكريا (ليبرالي – يساري – إسلامي …) ومختلفين في موقفهم من يناير (ثورة أو مؤامرة) ويونيو (ثورة أو انقلاب عسكري)، يعملوا جلسات هدفها هو الإجابة عن الأسئلة اللي هي في الأساس جوهر الصراع اللي عايشينه: إيه شكل مصر المستقبل اللي عايزين نعيش فيها؟ إيه علاقة الدين بنظام الحكم؟ وعلاقة الجيش بالسياسة؟ إيه مفهومنا عن العدالة الاجتماعية؟
أمر الدولة الإسلامية سيبدأ بخلافة عدل ورحمة، ثم تتقلب بين أشكال أخرى شائهة من الحكم المستبد لتعود مرة أخرى إلى خلافة راشدة، وهو ما يتفق مع روايات أخرى تدور حول ظهور المهدي وعودة المسيح عيسى (عليه السلام).